دیدگاههای مختلف در باره ی فاعلیت خداوند زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی پژهشگر: حورا دری بهار 1388 چکیده فاعلیت یکی ازصفات باری تعالی است. طبیعت شناسان که فاعل را تنها مبدا حرکت می دانند و آن را مبدا وجود معنا نمی کنند، موضع فاعل بالطبع را اختیار کرده اند که از اساس با نظریات موحدین در تقابل است. اما در میان موحدین هم نظریات مختلف وجود دارد. متکلمین باری تعالی را فاعل بالقصد می دانند یعنی فاعلی که اراده زائد بر ذاتش سبب فعل شد. و از میان آنان معتزله خدا را فاعل با داعی می دانند. این نظریه ایراداتی نظیر عدم وجوب وجود، عدم استقلال در فاعلیت، اضطرار در اختیار، عدم غنا، تکثر و تجسم دارد. مشائین خداوند را فاعل بالعنایه می دانند که علم او به اشیاء علت وجود اشیاء است و این علم، صورت های مرتسم در ذات فاعل است. اشراقیون خدا را فاعل بالرضا می دانند که علم اجمالی پیش از خلق، سبب فعل شده و اشیاء خارجی عین علم تفضیلی او هستند. ملاصدرا در آثار مختلف خداوند را فاعل بالرضا، فاعل بالعنایه و فاعل بالتجلی نامیده است. برخی شارحین این اختلاف را با بیان یک معنای جامع میان سه معنا، مرتفع دانسته اند و برخی گویند سیر از وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی وجود دراواخر عمر صدرا، سبب سیر از فاعلیت بالعنایه به فاعلیت بالتجلی شده است. البته معنای فاعل بالعنایه در حکمت صدرایی غیر از معنای مشاء است و آن فاعلی است که علم تام به اشیا دارد، علت لذاته آنهاست و رضای لذاته به نان دارد؛ که این معنا تنها با «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» صدرا تبیین می شود. فاعل بالتجلی که منسوب به عرفاست و صدرا در آثار متاخر خود به آن راغب شده به این معناست که فاعلیت، ظهور، تجلی و تطور خداوند در اعیان ثابته است. کلیدواژه: فاعل بالطبع، فاعل بالقصد، فاعل بالرضا، فاعل بالعنایه، فاعل بالتجلی، علم اجمالی و علم تفصیلی مقدمه جهان پیرامون، سراسر حرکت است . اشیا حرکت می کنند، ما حرکت می کنیم و کل جهان حرکت می کند. در جهان اطراف ما پیوسته حرکات و افعالی رخ می دهند. فاعل این حرکات گاه ما هستیم و گاه طبیعت وگاه فاعلی ماورای عام مادّه. از نگاه موحّد این جهان هر چه هست فعل خداست. خداوند فاعل است و ماسوا. فعل اویند. اما آیا فعل خداوند وفاعلیت مبدأ جهان همانند فاعلیت ماست یانه ؟ برای بررسی آن که فاعلیت خداوند متعال به چه معناست ابتدا باید بدانیم به مجموع ، فواعل چند دسته هستند و چه نظراتی پیرامون فاعلیت خداوند وجود دارد تا پس از آن نظریه حکیم عالیقدر صدرالمتالهین شیرازی را بررسی نموده و قول حق را بازشناسیم. «بخش اول : اقسام فاعل ومعانی آن ها» ملاصدرا فاعل را به 6دسته تقسیم نموده است و البته در برخی آثار متأخر خود قسم هفتمی به آن ها اضافه نموده است که در ذیل این اقسام را بر می شماریم و به توضیح معانی آن می پردازیم . 1- فاعل بالطبع: فاعلی که فعل از او بدون علم و اختیار صادر می شود وفعل ملائم با طبیعت اوست . در چنین فاعلی فعل مسبوق به شعور و اراده وقدرت فاعل نیست واین فعل ، سازگار با طبع فاعل و در جهت طبیعت و حالت عادی او رخ می دهد لذا همواره شیوه معین دارد و به اصطلاح برنهج واحد است. تمام افعال عالم طبیعت را از این دسته می شمارند مثل آن که آب باران از بالا به پایین فرو می ریزد و سیارات بدور خورشید می چرخند و... در معنای فاعل بالطبع یک قید سلبی ویک قید ثبوتی مشاهده می شود : قید سلبی، نداشتن علم و اختیارات و قید ثبوتی، مطابقت فعل باطبع فاعل. و 2- فاعل بالقسر: فاعلی است که فعل بدون علم و اختیار از او صادر می شود و این فعل برخلاف مقتضای طبیعت آن است . فعل به قسر یک قاسر از او صادر می شود به نحوی که بدون قاسر ، فاعل ، مبدأ چنان فعلی نمی شود، یعنی فعل با طبع او منافات و تنافر دارد. مثل سنگی که آن را به جهت بالا پرتاب می کنیم یا مثل هضم سم در دستگاه گوارش، که گرچه گوارش سم فعل اوست ولی این فعل موافق طبیعت او نیست. بنابراین در یک جمع بندی بایدگفت طبیعتی که کاری انجام می دهد ، یا آن کار هیچ اثری نسبت به طبیعت ندارد(انجام کار نسبت به طبیعت بی غایت است) و یا اثری دارد؛ حال اگر اثر در جهت مثبت باشد، طبیعت نسبت به آن کار فاعل باطبع است واگر اثر منفی باشد، آن طبیعت نسبت به فعل ، فاعل بالقراست 3- فاعل باالجبر: فاعلی است که گرچه علم به فعل دارد و از شئون او قدرت و اراده و اختیار است اما فعل او بدون اختیار صادر می شود. ملاصدرا این قسم را گاه فاعل بالتسخیر نیز نامیده است و آن را چنین معنا می کند که فاعل اعم است از این که با شعور و اراده باشد یانه ؛ و نیز این نکته قید می شود که فعل او بر خلاف مقتضای طبع او نیست و گاه گفته اند، فعل چنین فاعلی از روی اراده است اما اراده او تابع اراده مافوق است به طوری که اراده فاعل درکنار اراده آن مافوق مضمحل شده است، مثل تاثیر ذوات النفس به تسخیر عقول مجرده. قبل از ذکر 3 قسم بعدی، توجه به این نکته لازم است که سه دسته فوق در این مشترک اند که همگی فواعل غیر مختار و مجبورند و فاعلیتشان به تسخیر و استلزام غیر است : خواه آن غیر خودش مرید ومختار و عالم باشد یا خودش هم مسخّر و مستخدم غیر باشد. نکته دیگری هم که باید ذکر شود این است که ملاصدرا در ذیل این قسم اشراک آن ها را در بالجبر بودن آن ها می داند واین نظر مبتنی بر تحلیل وی از معنای جبر و اختیار است. زیرا از نظر ایشان حقیقت اختیارآن است که فعل به نوعی مستند به فاعلی علمی باشد که تام الفا علیه است یعنی در تاثیر مستقل از غیر است. معنای جبر نیز به عکس آن است یعنی یا فاعل غیر علمی باشد یا علیرغم علمی بودنش، مستقل در تاثیر نیست . این غیر از آن معنی جبر واختیاری است که چنین معنا می شود: اگر فاعل ان شاء فعل و ان لم یشا لم یفعل بود مختار است والّا مجبوراست. طبق همین معنای تحلیلی است که ذکر می کند : اگر به حق بنگری فاعلی که فاعل بالاختیار محض باشد جز باری تعالی نخواهد بود و غیر او مسخّر اویند در افعالشان خواه مختار باشند و خواه مجبور. (که این جبر واختیار را خیر، معنای دوم مذکوراست .) اما ذکر 3 قسم دیگر: 4- فاعل بالقصد: در چنین فاعلی، قبل از فعل اراده ی فاعل هست و قبل از اراده فاعل، علم است ، علمی که به غرض فاعل از آن فعل تعلّق گرفته است . در این قسم، قدرت فاعل (بدون در نظرگرفتن انضمام انگیزه و ...) نسبت به فعل و ترک فعل یکسان است. بنابراین فاعلیت این فاعل به قصد و اراده و داعی و علم زائد بر ذات است و اگر قصد منبعث از تصور نفع فعل در او ایجاد نشود، قدرت چنین فاعلی نسبت به فعل و عدم فعل در درجه واحدی است، لذا این قسم فاعل بدون انضمام داعی و قصد زائد بر ذات سمت فاعلیت ندارد. به عبارت بهتر ، از آن جا که این فاعل نسبتش با طرفین مساوی است پس به انضمام چیز دیگری مثل علم جدید، وجود قابل ، آلت ، معاون یا حضور زمانی خاص یا انگیزه یا زوال مانع نیاز دارد. 5- فاعل بالعنایه : فاعلی که منشا فاعلیت او و علت صدور فعل از او و داعی او برای صدور فعل ، مجرد علم او به نظام فعل وجود است نه هیچ چیز دیگری از امور زائد بر نفس علم. پس در این فاعل نیز فعل تابع علم است. علم او به وجه خیری که در فعل است ، برای صدور فعل کافی است، بدون آن که نیاز به قصد زائد بر علم و داعی خارج از ذات باشد. 6- فاعل بالرضا: در معنای آن گفته شده فاعلی است که منشا فاعلیت او علم او به ذات خودش است که این علم، عین ذات است و فعل او عین علم و معلومات اوست به گونه ای که هر گاه عالمیت او نسبت به افعال سنجیده شود عین افاضه اوبه آن معلومات است . و این تعدد و تفاوت تنها در لفظ تعبیر رخ می دهد نه در ذات فاعل و نه حتی در اعتبار. همان گونه که سه قسم اول را فاعل بالجبر نامیدیم ، سه قسم اخیر نیز فاعل بالاختیار (در معنای مقابل بالجبر) نامیده می شوند. و گر چه این 3 قسم ، تفاوت های اساسی با هم دارند اما وجه اشتراکشان این است که همگی با اراده و داعی علمی فعل خود را انجام می دهند ، خواه این علم مفارق از فاعل باشد یا لازم ذاتش ، خواه زائد که بر ذاتش باشد یا عین ذات. بنابراین شش دسته مذکور را در یک جمع بندی می توان چنین خلاصه کرد ، فاعل یا علم به فعل ندارد و یا دارد: در صورت عدم علم یا فعل سازگار با طبع اوست (بالطبع) و یا ناسازگار است (بالقسر) ، و در صورت علم به فعل ، یا فعل به اراده فاعل مستند نیست (بالجبر)یاهست. در این صورت که فعل با علم و اراده فاعل همراه است یا قصد زائد بر ذات دارد(بالقصد) و یا ندارد، و در صورت اخیر: یا علم به فعل غیر از فعل است (بالعنایه)و یا عین فعل است (بالرضا). البته این دسته بندی مذکور یک حصر عقلی نیست زیرا حصر و دسته بندی عقلی در جایی است که از ابتدا تا انتهای تقسیم ، اقسام دایر بر نقیضین باشد و شقوق تقسیم همواره در 2 طرف قضیه منفصله قرار گیرند ، بنابراین این اقسام حاصل استقرار است . در حصر عقلی امکان دخول اقسام در یکدیگر وجود ندارد اما در حصر فواعل، گاه برخی شقوق را به برخی دیگر باز می گردانند . به عنوان مثال علامه طباطبایی فاعل بالجبر را از اقسام فاعل خارج می کند و عده ای نیز فاعل بالجبر را به نوعی تعریف می کنند که به فاعل بالقصد باز می گردد و گاه فاعل بالعناید را از مصادیق فاعل بالقصد می شمارند. همان طور که در ابتدای بخش هم ذکر شد، صدرالمتالهین در برخی کتب خود فاعل را 6 قسم دانسته و برخی آثار قسم هفتمی با عنوان «فاعل بالتجلی» افزوده است در مورد موضع ملاصدرا در بخش پایانی این مقاله سخن می گوئیم و این بخش را با تعریف فاعل بالتجلی به پایان می بریم . 7- فاعل بالتجلی : فاعلی است که فعلش به نحو تطور وظهور او به صورت اشیاء است. «بخش دوم : فاعلیت خداوند از دیدگاه های مختلف ». الف – دانشمندان غیر موحد و طبیعیون طبیعیون و خداناشناسان ، صانع جهان را طبیعت می دانند و می گویند که دهر و طبیعت ، فاعل کل است لذا معنای فاعلیت خدا از نظر آنان همان فاعل بالطبع است. طباعیه و دهریه دو گروه هستند که خداوند متعال را به اوصاف صحیح نمی شناسند، طباعیه خدا را از حیث صفات می پرستند و می گویند حیات با علم، اراده وقدرت اوصاف الهی هستند که اصل بنای وجود است ، آن گاه مظاهر این اوصاف در عالم تکوین را رطوبت و برودت و حرارت و یبوست می دانند . و دهریه گروهی هستند که خدا را از حیث هویت می پرستند ، اینان ظاهر حیث الدهر هو الله را اخذ کرده اند و به این اعتقاد گرویده اند غافل از آن که این حیث تاویلی دارد غیر از عقیده باطل آنان. ایشان می گویند، ان الصانع هو الدهر و ما یهلکنا الّا الدهر اما چنین تعبیرات و انحرافاتی میان موحدین و خداشناسان وجود ندارد ، گرچه متکلمین و فلاسفه وعرفاهر یک فاعلیت خدا را به نحوی متمایز از سایرین تعریف نموده اند اما اختلاف اساسی که میان دانشمندان علم طبیعی و موحدین – با هر نظر خاصی که در مورد خداوند دارند- وجود دارد این است که آنان قوه فعلیه را مبدأ حرکت می دانند و اینان مبدا وجود. اگر فاعل کل همان مبدا حرکت باشد، تجدد و تغیّردر او راه دارد بنابراین مانند یک آلت متبّدل خواهد بود ، هم محرک و هم متحرک ، هم فاعل و هم منفعل، هم باقی و هم زائل و ... خواهد بود – تعالی الله عن ذلک- اینان غافلند که حقیقت اسم فاعل آن است که از چیزی طرد عدم کند. قوایی که مبدا حرکت هستند ، شأنشان فقط، آماده کردن مواداست (اعداد و تهیّأ) و این که مواد را از موانع خالی کنید تا ماده ای غیر از آن را بپذیرد و یا مواد را تقسیم می کنند و اعمالی مشابه این ، در این جا نه افاضه ای هست و نه ایجادی . بنابراین تعبیر ضاله این ها از روی فهم نادرست مبدا اول جهان و خالق وجودات است. بنابراین حق تعالی فاعل کل است زیرا معطی وجودات و مواد و استعدادهایشان را او وجود داده است. وغیر او فقط مبدا حرکات و منشا تغییرات اند نه معطی وجودات، پس هر گاه معنای فاعل را به حق بنگریم در می یابیم که فاعل حقیقی تنها خداست و علت بالذات تنها اوست و سایر علل که فقط نقش تهیأ دارند علل بالعرض اند لذا هیچ یک از سه قسم اول قابل فرض برای او نخواهد بود، اما در سه قسم آخر و معنای هفتم فاعل اختلافاتی میان گروههای مختلف مسلمین وجود دارد. که به اختصار به آن ها اشاره می کنیم و در پایان ، دیدگاه صدرالمتالهین را بیان می داریم. ب- فاعلیت خداوند از منظر متکلمین متکلمین خداوند را فاعل بالقصد می دانند. از نظر متکلمین خداوند فاعل بالقصدی است که داعی ندارد و معتزله گروهی اند که خدا را فاعل باداعی می دانند برای بررسی بهتر این مساله لازم است مقدمتاً ذکر کنیم که معتزله متقدم معتقد به حسن و قبح عقلی و عدالت و حکمت الهی و نفی عیب از فعل خداوند بوده اند . و در افعال باری، بر نفی عبث و وجود حکمت تکیه داشته اند، بر همین اساس وجود انگیزه و داعی در افعال الهی را لازم می شمردند. در مقابل این دیدگاه ، نظریه اشاعره بازتاب نمود. اشاعره با تکیه بر مفرداتی چون قول به غنای حق، اطلاق قدرت الهی و حسن و قبح شرعی (در مقابل عقلی) معتقد بودند که باید هر گونه غرضی در افعال باری انکار شود ، استناد معروف ایشان به آیه « لایسئل عما یفعل» و «فعال لما یشاء» و... عدم فهم معنای تاویلی آن سبب این اعتقادات آن ها شده است . بنابراین در مقابل فاعل بالقصد معتزله، اشاعره نام فاعل بلا غرض بر خداوند نهادند. معتزله متاخر در جمع بندی آرای خود بیان داشته اند که اولاً اراده از صفات فعل است. ثانیا این اراده حادث است و خداوند مرید شده بعد از آن که نبوده و اراده قدیم را صحیح نمی دانند. این اعتقاد از تعریفی که از قدرت ارائه می کنند ناشی می شود . زیرا به نظر آنان قدرت فقط در جایی است که از شئون فاعل هم ترک باشد و هم فعل، بنابراین فاعلی که فعلش دائم باشد و فاعلیتش تام باشد از نظر آنان متصف به قدرت نیست اما حقیقت معنای قدرت غیر از این است. قادر مختار کسی است که ان شاء فعل و ان لم یشا لم یفعل . بنابراین هر کسی که از روی شعور و اراده و مشیت فعلی انجام دهد – خواه مشیت او لازمه ذاتش باشد یا نه – قادر مختار است و صدق این قضیه شرطیه متوقف بر صدق طرفین شرط نیست ، در این مختصر مجال بیشتری برای توضیح معنای قدرت نیست. ثالثاً این اراده حادث مستلزم تغییر در ذات حق نمی شود و اراده خداوند در محلی ایجاد نمی شود. با توجه به این سه نکته و نیز قاعده حسن وقبح عقلی و نفی فعل عبث که موجب پذیرش غرض مندی افعال باری می شود، اعتقاد آنان این است که باری تعالی اراده وغرض در افعال خود دارد و تمام موجودات تحت تاثیر داعی هستند. نقد فاعل بالقصد بودن خداوند: گفتیم که متکلمین خداوند را با پذیرش یکسری مقدمات و قواعد اولیه ، فاعل بالقصد می دانند اکنون باید چرایی اشتباه بودن این عقیده را بیان کنیم . اجمالاً می گوئیم خداوند فاعل بالقصد نیست چون چند لازمه ی باطل دارد از قبیل اضطرار، تکثر و تجسم . در ذیل به شرح این ایرادت می پردازیم : 1- در معنای فاعل بالقصد، اضطرار نهفته است . زیرا بیان کردیم که متکلمین اراده خدا را عین ذات او نمی دانند بلکه آن را حادث می دانند. هر حادثی نیازمند محدث است بنابراین اراده فاعل بالقصد، به جهت یک علت موجب است. اینک باید بررسی کنیم که سبب وعلت اراده چه می تواند باشد. فرض اول این است که علتی غیر از ذات، اراده حادثه را ایجاد کرده باشد. بنابراین هر گاه علت خارجی موجود باشد اراده نسبت به چیزی فعلیت خواهد یافت واگر آن عامل خارجی نباشد، اختیار و اراده محقق نمی شود. بنابراین عواملی نظیر غایت یا تحقق شرائط و ... سبب ایجاد داعی در ذات فاعل شده اند و فاعلیت فاعل با آن هاست که تمام می شود؛ و در چنین فاعلی واجب بالذات نخواهد بود بلکه واجب بالغیر است. –سبحانه – و فرض دوم این است که نفس فاعل مختار، اراده را حادث می کند. اینک مساله این است که علیت نفس برای حدوث اراده با اختیارات یا بدون اختیار . حالت اول تسلسل به همراه دارد و حالت دوم تناقض (زیرا فرض این بود که هر نوع فاعلیتی با اراده صورت پذیرد و اینک فاعلیت و سببیت حدوث اراده برای نفس فاعل، بدون اراده و اختیار رخ خواهد داد.)بنابراین اراده واجب تعالی زائد بر ذات او نباید باشد بلکه باید آن را عین ذات فرض کرد. 2- اگر خداوندفاعل بالقصد باشد، موجب راه یافتن کثرت در ذات او می شود. زیرا با توجه به تعریفی که از فاعل بالقصد ارائه کردیم باید گفت حیثیت فاعلی فاعل ، غیر از حیثیت ذات اوست زیرا ایشان اراده را عین ذات حق نمی دانند. پس نوعی تکثر در ذات واجب پیدا می شود که چنین نسبتی به ذات بسیط الهی روانیست . 3- لازمه پذیرش فاعل بالقصد بودن خداوند، پذیرش تجسم اوست. گرچه متکلمین و معتزله بیان کرده اند که آن را اراده حادثه مستلزم تغییر در ذات خدا نیست و اراده حادثه محلی ندارد اما هر حادثی محل دارد و چاره ای نیست که آن محل را ذات فاعل مرید بدانیم ، لذا فاعل بالقصد محل اراده های حادث خواهد شد و می دانیم که شیء قابل حوادث ، مادی است، و هر شیء مادی حتماً صورت جسمیه به همراه دارد و این معانی مستلزم آن است که واجب ، جسم باشد. همان گونه که مختصر اشاره کردیم ، فاعل بالقصد اشکالات فراوانی به همراه دارد لذا این معنا مورد پذیرش حق گرایان و فلاسفه و حکما و عرفا نیست، بنابراین 2 قسم دیگر باقی می ماند که اینک به بررسی آن ها نیز خواهیم پرداخت ، ان شاء الله . ج- فاعلیت خداوند در حکمت اشراق : از نظر حکما اشراق ، خداوند فاعل بالرضاست ؛ البته در کتب ایشان این نام و اصطلاح نیامده است اما با توجه به موضع و مبانی این حکمت ، ملاصدرا این نام را بر نظریه فاعلیت آن ها وضع نموده است. شیخ اشراق ملاک علم را تجرد و حضور معلوم نزد عالم می داند . ایشان قائل به صور علمیه زائد بر ذات واجب نیستند بلکه علم ذاتی حق را عین ذات او می دانند و علم واجب به ذات خود را عین علم اجمالی به غیر می شمرند که همین علم ذاتی حق سبب وجود معلولات شده است. معلول های او همان معلومات او هستند و علم فعلی حق همان معلول و موجود خارجی است؛ یعنی علم تفضیلی حق به غیر، عین ذات آن غیر است و در واقع اشیاء عینی به ذات خود، متن علم تفضیلی باری به آن ها هستند. می دانیم که در تفسیر حکمت اشراق ، خداوند نور مطلق است . این نوریت همان علم او به ذات است که سبب ظهور موجودات در اعیان از ناحیه او شده است. مجعولات بالذات خداوند – به قاعده سنخیت علت و معلول – انوار قاهره و مدبره عقلیه و نفسیه هستند، و به واسطه این ها سایر معلولات که عبارتند از انوار عرضیه و مواضع شعور مستمره و غیره مستمره تا آخر وجود به ترتیب انور فالانوار موجود گشته اند تا آن که برسد به برازخ و هیئات ظلمانی. بنابراین فاعل کل ، 3 نوع علم دارد: علم اول ، علم ذات واجب به ذات خود است و علم دوم ، علم اجمالی ذات به مخلوقات است. علم سوم، علم تفضیلی حق تعالی به مخلوقات است که به آن علم فعلی گویند و ملاک علم در آن، حضور هم اشیا نزد او و تحقق نوعی اضافه است . زیرا از نظر ایشان ، کل لازم ذات خدایند . پس همان گونه که ذات از او غایب نیست ، لوازم ذات از او غایب نیستند. از آن جا که ذات حق تعالی وجود صرف و مجرد محض است، اشیاء با اضافه مبدئی و تسلّطی نزد او حاضرند. لذا روشن شد که فاعلیت خداوند به مخلوقاتی که متن علم تفضیلی او هستند فاعلیت بالرضاست و جلب ورضای به ذات مرضی و محبوب بودن ذات برای ذات (که ناشی از علم به ذات است و علم اجمالی به غیر را دنبال دارد) مبدا ظهور فعل شده است (که آن افعال و معلولات عین علم تفضیلی به آن ها هستند.) و لذا غیر، به حکم من احبّ شیئا احبّ آثاره محبوب بالعرض باری می باشند. شیخ اشراق کلید فهم فاعلیت حق را در تامل در نفس می داند زیرا به اعتقاد وی نفس نسبت به معلومات تفضیلی اش به همین نحو فاعلیت دارد. از آن جایی که حکیم عالیقدر صدر المتالهین علم باری را «علم اجمالی در عین کشف تفضیلی » می داند، می گوید که حق در مرتبه ذات باید به نحو تفضیل عالم به اشیاء باشد ، لذا وی فاعلیت خداوند را به این نحو مذکور در بیانات شیخ اشراق بیان نمی کند. د- فاعلیت خداوند از دیدگاه حکمای مشاء حکمای مشاء در باب علم باری ، قائل به صور مرتسمه در ذات حق هستند . وعلم به نظام اتمّ و احسن خلقت را از لوازم ذات فاعل و زائد بر ذات می دانند. اکثر مشائین خداوند را نسبت به صور علمیه حاصل در ذاتش فاعل بالرضا می دانند، و فاعلیت خداوند نسبت به موجودات خارجی را بالعنایه می دانند که ملاک معلولیت وجود اشیاء خارجی با آن صور مرتیسم در ذات است . بنابراین دردیدگاه ایشان ، علم به نظام احسن که در مرتبه قبل از فعل محقق است ، علمی ارتسامی است که عین ذات نیست. و از همین رو این دیدگاه مورد پذیرش ملاصدرا نبوده است. قبل از آن که وارد بحث اصلی در مورد موضع ملاصدرا شویم، توجه به این نکته ضروری است که ایشان فاعل بالعنایه به معنای مذکور در حکمت مشاء را رد می کنند اما به نحوی دیگر مطابق مبانی فلسفی خود آن را تعریف به میان می کنند که مورد پذیرش است . پس هر جا در فلسفه صدرایی سخن از فاعلیت بالعنایه خداوند است، منظور آن معنای مراد در حکمت مشاء نیست . ه- فاعلیت خداوند از نگاه ملاصدرا: مبانی ویژه حکمت متعالیه ، اکثراً بر پایه اصالت وجود است . در میان مسائل مطرحه در فلسفه صدرایی ، بحث علیت در اهمیت ویژه ای برخوردار است . بحث علت فاعلی و فاعلیت خداوند مانند بسیاری مسائل دیگر بر اساس اصالت وحقیقت وجود تفسیر می شود واین مبحث ارتباط زیادی با مباحث علم الهی ، تفسیر قدرت الهی، غایت مندی فعل الهی و ... دارد. ما در این پژوهش مختصر تلاش داریم گزیده ای از افکار ایشان را پیرامون فاعلیت الهی ذکر کنیم . همان طور که در ابتدای بخش اول ذکر شد ،ایشان در ذکر اقسام فاعل گاه به شش مورد و گاه هفت قسم ، اشاره کرده است. در بیشتر آثار خود ، فاعلیت خداوند را به معنای بالعنایه می داند ، البته همان طور که در مبحث قبل ذکرشد ، این بالعنایه از نظر ایشان تعریفی متمایز دارد؛ اما در برخی آثار دیگر خود که گویا مربوط به اواخر عمر ایشان است، خداوند را فاعل بالتجلی می داند که در ذیل اقسام هفت گانه فاعل آن منسوب به صوفیه دانسته است . از آن جا که در اکثر کتب ملاصدرا خداوند فاعل بالعنایه نامیده شده است ، ابتدا معنای عنایت را از دیدگاه حکمت متعالیه بررسی می کنیم : 1- معنای عنایت و فاعل بالعنایه بودن خداوند : عنایت یعنی مبدا اول ، به موجوداتی که در نظام اتم و خیر اعظم، وجود بر آن ها جاری می شود ، لذا ته عالم باشد؛ و علت خیر و کمال آنان باشد لذا ته – البته به حسب اقتضای آنچه برای موجودات ممکن است – و لذاته راضی به آن باشد. بنابراین عنایت ، سه معنا را در خود جمع کرده است : علم، علیت و رضایت و همگی این ها عین ذات اوست . یعنی ذات حق عین علم به نظام خیر و عین سببیت تام برای آن وعین رضای به آن است . عنایت به چیزی آن است که فاعل در صدور «اصل فعل» یا صدور«فعل با نهایت خصوصیات کمالی که برایش ممکن است»، از آن به امری مهم تر از آن یا محبوب تر یا بزرگ تر از آن مشغول شود، بدون آن که آن را اصل فعل منصرف گرداند یا طوری باشد که کمالات ممکن برای آن غایت نباشد. چنین اشتغالی برای ما میسر نیست زیرا اشتغال به امور عظیم و خطیر ما را از اهتمام به امور حقیر و یسیر باز می دارد لذا موجب تساهل (ترک اصل فعل) یا تسامح(بی اعتنایی به برخی خصوصیات) در ما می شود . اما اگر فاعلی همان گوه که به امر خطیر مشغول است به امر حقیر هم همت گمارد و در اصلاح شئون امر حقیر و رعایت مصالح آن و رفع نیازهای جزئی آن ، نهایت خیر و کمال را اعطا کند، معنای عنایت کامل می شود و چنین معنایی جز در ذات باری تعالی محقق نخواهد شد. زیرا در وجود ما قریحه ی مقایسه وجود دارد. به عنوان مثل هرگاه در مقابل دو امر واجب قرار بگیریم . به اصطلاح آن ها را اهم و مهم می کنیم و با واجب انگاشتن امر اهم ، امر مهم را دیگر واجب تلقی نمی کنیم و لذا در آن مسامحه می کنیم. بنابراین خداوند سبحان به هر چیز همان گونه که حقیقتاً هست ، علم دارد بدون آن که آن را وهن کنند یا با قیاس و ... تغییر دهد؛ و به سبب همین علم، علت اعلای هر ممکنی است که تمام آن معلولات ملائم با ذات او هستند. معنای عنایت باری باید در کنار مفاهیمی چون حکمت و غایتمند ی افعال الهی نظر شود تا به فهم درت معنا کمک کند . می توان به صورت خلاصه چنین گفت : واجب الوجود تام الحقیقه و فوق تمام است . برخی ملائکه مقرب و عقول مقدس نیز تمام الذوات هستند که هویاتشان به هویت واحد حق متصل شده است لذا افعال خود را به خاطر غرض مادون خود (احوال این عالم تکوینی) انجام نمی دهند . صدور افعال از علل عالیه به خاطر غایاتی که از فعل به آن ها بازگردد نمی باشد و الّا تام بودن آن ها دچار مشکل خواهد شد زیرا در این فرض، علت از ناحیه معلول کمالی استفاده می برد. لذا علل عالیه داعی و اراده زائد بر ذات ندارند و در افعالشان چیزی جز اقتدا به خیر اقصی و نور اتم اعلی نقش ندارد . اما خداوند حق مطلق واحدی است که فوق او غایتی نیست تا در افاضه خیر و رحمت به او نظر داشته باشد. با این حال در تمام اجزای عالم وافراد نظام تکوین بهترین ترتیب ها و تدبیرها و رعایت مصالح و ابداعات قوی سازگار با اغراض و... مشاهده می شود؛ که قطعا از روی تدبیر سابق وحکم مطابق و مصالح رعایت شده و حکمت مورد رضای فاعل خواهد بود . بنابراین وجود حضرت حق در کمال حدی ندارد لذا غایتی فوق او متصور نیست ، پس نظام خیررا به گونه ای که در نظم وامکان فیض تمام باشد، تعقل می کند و به آن علم دارد، آن گاه این علم به عنوان نظام احسن و خیر از او افاضه می شود؛ فیضان و صدوری که موجودات را به بهترین نحو به صورت کامل و غایت احسن آن ها می رساند. بنابراین خداوند فاعل بالعنایهاست به این معنا که در مقام ذات به نظام اتمّ وجود، علم تفضیلی دارد (که این علم عین ذات اوست) این علم به عینه، سبب وجود اشیا و اراده ی ایجاد آن ها شده است (بدون آن که شیء سافلی در ایجاد مورد نظر باشد و یا غرضی در ذات فاعل حاصل شود) و این مسببات و معلولات همگی ملائم با او هستند . این است معنای عنایت الهی که مطابق با معنای حکمت باری است. (حکمت یعنی علم افضل به معلومات و فعل احکم در مصنوعات) . این نکته پایانی را هم ذکر کنیم که عنایت به حسب طبع معنای آن ، از صفات فعل به نظر می رسد زیرا ملائمت فعل باری با او از صفاتی است که از تمام فعل انتزاع شده است ؛ اما اگر این ملائمت را به حیثیت ذاتی برگردانیم، از صفات ذات خواهدشد: عنایت آن است که ذات عالم به اشیا، علت تامه آن ها باشد به گونه ای که معلومات با آن ذات (علت)ملائم باشند. تفاوت اساسی معنای فاعل بالعنایه از دیدگاه مشاء و صدرا آن است که آنان علم تفضیلی راخارج از ذات فاعل وحصولی می دانند و اینان عین ذات و حضوری. 2-معنای فاعلیت بالتجلی : همان طور که پیش تر اشاره شد، ملاصدرا قسمی با عنوان فاعل بالتجلی در برخی آثار خود آورده است و آن را قول صوفیه می داند . صوفیه معتقدند که حقیقت حق در مقام واحدیت به همه حقایق علم دارد و بر طبق علم خویش و شهود اعیان در مقام واحدیت ، در اعیان ثابته تجلی نموده است ؛ لذا تمام حقایق ملک و ملکوت مستهلک در ذات حق هستند و از شهود ذات و تجلی ذات برای ذات و تجلی حق در مقام واحدیت ، این حقایق خارجی موجود شده اند. بنابراین مبذا ظهور حقایق ، عشق ذات به ذات و ظهور ذات برای ذات است. صدرالمتالهین ، در آثار متاخر خود ، فاعلیت بالتجلی را برگزیده است و آن را چنین شرح داده است: فعل خداوند عبارت است از تجلی صفات خدا در مجالی آن صفات و ظهور اسماء خدا در مظاهر آن اسماء و این مجالی و مظاهر را عده ای «ماهیات » نامیده اند و قومی دیگر «اعیان ثابته» . تمام وجود از آن حق است و کمال اتمّ و جلال ارفع سزاوار ذات اوست و هیچ کمال وجودی نیست مگر آن که اصل آن و مبدأ آن و غایت آن به خداوند بازگشت می نماید . پس اگر صفتی کمالی بر شمریم و بگوئیم که خارج از ذات خداست لازم می آید که یک جهت امکانی در ذات واجب لحاظ شود . که این مطلب به صراحت با احدیت و بساطت حق تعالی منافات دارد و این مقتضای ذات بسیط الحقیقه است که تمام موجودات به ترتیب و طبق نظام سبب و مسببی از اشرف فالاشرف به اخس فالاخس موجودیت یابند و این تنها معنایی است که در کنار معنای وحدت و بساطت مطلقه فهم می شود . بنابراین فاعلیت حق تعالی آن است که او وجودش را بر اعیان افاضه کرده است و وجود خداوند غیر از ذات او نیست . اعیان هیچ واقعیتی جز مظهریت ندارند پس اعیان آینه های وجود حق هستند که رایحه ای از وجود استشمام کرده اند ، پس موجوداتی که محدثات نامیده می شوند صور تفاصیل حق هستند. آن گاه ایشان برای محدثات دو اعتبار لحاظ کرده است. به اعتبار اول ، آن ها آینه وجود و صفات حق هستند :لذا در خارج هیچ چیزی جز وجود ، متعین ظاهر نمی شود و آن آینه های متعدد به حسب تعددشان آن را نمایش می دهند. پس اعیان با آن که در علم موجودند اما معدومت العین هستندکه شمه ای از رایحه وجود نبرده است و در خارج چیزی جز وجود نیست . اعتبار دوم آن است که حق ، آینه آن هاست زیرا آن ها در حق ظاهر شده اند، پس در وجود فقط اعیان هستند و وجود حق که مرآه آن اعیان است در غیب است و تنها از ورای تتق عزت و سرادقات جمال و جلال تجلی می کند. اما آن که حق را به حقیقت شهود می کند پیوسته دو اعتبار و دو مرآه را ملاحظه می کند: مرآه الاعیان و مرآه الحق ؛ و بدون هیچ انفکاک و امتیازی صور آن آینه ها را مشاهده می کند. 3-جمع بندی نظرات ملاصدرا : صدرالمتالهین ، در برخی آثار خود نظیر بخش های ابتدایی اسفار مبدا و معاد خداوند را فاعل بالعنایه(به معنای مذکور) می داند و در برخی آثار او را فاعل بالرضا می شمارد . اما در بخش های نهایی اسفار و نیز کتاب مشاعر و مفاتیح الغیب به فاعلیت بالتجلی اذعان نموده است . برخی از مشارحین اعتقاد دارند که با نظری وسیع می توان دریافت که هر سه این ها یکی هستند. یعنی اگر گفته شود فاعل شیء باید قبل از وجود شیء به طور تفضیل عالم به آن باشد، می گوئیم ذات حق نحو اعلی و اشرف تمام موجودات است لذا علم او به ذات خود علم به جمیع موجودات است پس فاعل بالرضا عین فاعل بالعنایه است . از سوی دیگر اشیاء تطورات ذات او هستند و امری مباین با ذات نیستند، همه حقایق وجودی از مراتب و درجات یک وجود واحدند. پس علم حق به اشیاء عین ذات او و علم او به ذات ، علم به جمیع اشیاء است. مقام ذات ومرتبه اعلای وجود عین همه کمالات است و شهود جمیع کمالات وجودی برای حق ، منشا حب به ذات و ظهور ذات برای ذات است و این ظهور ذات برای ذات مبدأ تجلیات و ظهورات خلقی است ؛ لذا فاعل بالتجلی نیز همان فاعل بالرضا و بالعنایه است . زیرا حق تعالی هم خود دارای تمام کمالات و خیرات است و هم مبدا خیر ، لذا ذاتیش هم عاشق و هم معشوق ، هم محب و هم محبوب است لذا برای ابراز و اظهار کمالات غیبی خود در جمیع موجودات تجلی نموده است . این دسته از شارحان با یکی دانستن هر سه موضع ملاصدرا هر گونه تغییر موضع را از او نفی کرده اند . اما عده دیگری از شارحان تحلیل دیگری ارائه می دهند و با بررسی آثاری که هر یک از مواضع ملاصدرا در آن اخذ شده است چنین ابراز می دارند که مبنای رسمی صدرا در اغلب آثار وحدت تشکیکی وجودات و طبق این مبنای اساسی بسیاری مباحث دیگر تفسیر می شوند . در باب فاعلیت حق تعالی نیز علت و معلول به عنوان دو وجود مطرح اند که مرتبط اند و در واقع معلول درجه ای از مراتب علت است. در این معنا علم اجمالی در عین کشف تفضیلی مطرح شده که با فاعلیت بالعنایه به م معنای صحیح آن سازگار خواهد بود . اما مبنای متاخر ملاصدرا در مقابل وحدت تشکیکی ، وحدت مشخص وجود است که ارتباط بین مبدا با آثار به نحو تجلی و تشأن است که زمینه فاعلیت بالعنایه را از میان بر می دارد ، در این جا نیز گر چه سخن از سابقیت علم به اراده و خلق هست (همان طور که در فاعل بالعنایه هست) اما دیگر سخنی از علت معلول نیست که بلکه سخن از ظهور و تجلی است و طبق این مبدا خداوند فاعل بالتجلی نامیده می شود. فهرست منابع 1ـ آشتیانی، جلال الدین، شرح رساله المشاعر، امیرکبیر، تهران، 1376. 2ـ امین، حسن، مشاعر ملاصدرا، وحید، تهران، بی تا. 3ـ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، اسراء، قم، 1382. 4ـ رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتالهین، بوستان کتاب، قم، 1381. 5ـ سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1373. 6ـ الشیرازی، محمدبن ابراهیم، الاسفارالاربعه، ج 2، 3، 6 و 7، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1423 ق. 7ـ ـــــــــــ ، اسرارالآیات، انتشارات حکمت، تهران، 1385. 8ـ ــــــــــ ، الشواهد الربوبیه، موسسه مطبوعات دینی، قم، 1382. 9ـ ـــــــــ ، کتاب المشاعر، موسسه التاریخ العربی، بیروت، 1420 ق. 10ـ ـــــــــ ، مفاتیح الغیب، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران 1363. 11ـ عبدالجبار، قاضی ابی الحسن، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، وزاره الثقافه والارشاد القومی، مصر، بی تا.
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد